这些制度殷代也都实行过，不过周初以此纲纪天下，成为根本大法，按大宗与小宗、血亲与姻亲的关系确立远近亲疏的名分等级，解决权力与财产的分配与再分配问题，以祖宗崇拜、宗法关系来维系其统治。
本体同时也表现为内在的精神结构或意识结构，这种精神结构或意识结构既包含人的认知内容，也渗入了人的价值观念。儒学的这种开放性，同时也使之在今天面临如何进一步发展的问题。
仁作为儒学的核心观念，既表现为普遍的价值原则，又与人的内在精神世界联系在一起。从以上方面看，今天所需要的显然不是儒学的重新经学化，而是扬弃经学的视域、以更为开放的眼光来看待传统儒学。儒学在今天呈现复兴之势，并重新受到多方面的关注，这无疑折射了历史的需要，这种历史需要具体包含何种现实内容?这本身需要切实的研究。在这一过程中，一些学派和人物主要突出了仁，而另外一些学派则更多地强化了礼，由此，仁和礼作为儒学原初核心两个相关的方面，往往呈现分化的形态。历史地看，汉以后的朝代，即使是北方外来民族入主中原以后建立起来的王朝，最后几乎都选择儒家学说作为其主导的意识形态。
这种逻辑的辨析，可以视为进一步推进儒学的前提性工作。从确认人与动物的根本差异，到等观天人(人与物)，这是值得注意的观念变化。所谓意识形态化，是指把儒学或宋明理学仅仅看成为对于当时某种制度或统治集团的辩护，或历史上某些特定阶级的代表，完全抹杀宋明儒学在思想、知识上的相对自主性。
同时又发展出理学与反理学的模式，继续表彰反理学的思想家，以高扬启蒙思想和批判思潮的意义。由此可见，中国的儒学研究和对儒学的理解，在内容上是以注重思想为主流，在方法是以哲学的取径为主导的。这个不妥之处，就是中国学者往往不自觉地把宋明理学等同于新儒学(Neo-Confucianism)。所谓把儒学历史化，是五四新文化运动以来中国启蒙主义思潮和社会主义思潮的共同主张，也是受韦伯影响的西方学者列文森(Joseph Levenson)的主张。
），反映出中国学者注重把儒家作为学术思想体系的主流趋向。二是不注重用西方哲学的理论为研究方法，而以古典实证的方法对人物和文本作历史的研究，如容肇祖早期关于《朱子实纪》和《朱子年谱》的研究，此可谓文献学研究。
一 与日本学界不同，中国学界一般不使用儒教，而是习惯使用儒学、儒家来指称孔子所开创的思想传统。80年代以来，中国有关宋明理学的研究日益深入，研究的范围更加宽广，宋明理学的人物的思想现在已经都有了专门的研究，在宋明理学的研究领域，已经形成了一个十分完整的学科研究格局。同时，对明清之际的思潮的思想史研究分解为两个方向，一个是所谓《明清实学思潮史》（葛荣晋等），一个是《明清启蒙学术流变》（萧萐夫等）。儒家对科技问题的态度。
但唐宋之交中国社会历史的变化确实相当深刻，思想文化上的宗教改革、古文复兴、儒学重构，表明这的确是一个与新的时代相符合的文化景观。虽然，内藤湖南以来把唐宋的社会历史变迁概括为近代化，即认为中国自唐宋之交已进入近代化，这一提法可能失之过急，因为，一般所理解的近代化的经济基础——工业资本主义尚未出现。传统和现代视野中的儒学问题，在80年代中期的文化热中被极大地张扬起来，由于现代化理论、韦伯(Max Weber)理论、工业东亚的文化解释受到广泛注意，使得儒学的文化研究大大超盖了过去的儒学的哲学研究。80年代初期以来由杜维明所提倡的儒学第三期的发展以及儒学与文化中国的论题也吸引了不少讨论。
所谓内在，是指注重研究宋明理学自己所重视的问题和讨论，而不是从西方哲学的问题意识或社会变革的要求出发去决定研究的方向和问题。虽然，从冯友兰以来，以新儒家指称宋代以后的儒家思想的用法渐渐增多，但多数学者仍然习惯用道学或理学来指宋明时代主流的儒家思想。
同样，只了解中国的儒学而不了解日韩的儒学，也难以真正认识中国儒学的特质。如果我的书名为《新儒学》或《朱子学与阳明学》，我自然可以在其中叙述韩国和日本的朱子学及阳明学。
二 事实上，在20世纪以来中国学术的研究之中，有很长一个时期是没有把新儒学作为一个整体的对象来进行研究的，对宋明理学的研究只是体现为若干断代哲学史或专题史的研究。当代中国的儒学研究者，更加注重对思想本身的细致研究，更加注重思想家的精神追求、价值理想、哲学思考、人生体验，注重儒家作为经典诠释的传统，注重儒家作为德性伦理的传统，注重儒家与社群伦理、全球伦理的关系，并谋求在这些研究的基础上与西方哲学家、神学家展开对话。不过，现在并没有证据表明20-30年代中文学界的新儒家的用法是直接来源于西方的。后文革时代儒学研究的转变，首先表现为对哲学史研究的客观性的诉求，和对中国哲学固有特色的探究的学术性研究的全面恢复。这些专人、专题、专书的儒学研究，致力于深入儒学的内在讨论，即力图深入和平实地理解历史上的儒家思想家他们自己最重视的问题、议题、课题是什么，把他们的讨论用现代的哲学语言还原出来，在现代哲学的视野中加以分析和把握。我在《宋明理学》中加入李退溪一节，其原因是我意识到，理学不仅是中国的思想，也是韩国的思想，亦是日本的思想。
中小地主和自耕农阶层出身的知识人，通过科举考试制度，进身于国家政权和文化机关，或为国家官吏和知识精英的主体，亦即中国社会传统所谓的士大夫。在该书的结尾我写道：事实上，把文化的视野进一步扩大来看，则理学不仅是11世纪以后主导中国的思想体系，而且是前近代东亚各国占主导地位或有重要影响的思想体系。
20年代末以后至40年代末，对宋明儒学的研究主要有三个方向：一是利用西方哲学的范畴、问题，对新儒家的哲学进行逻辑分析的哲学史研究，分析宋明儒学的概念、命题、理论特色，如冯友兰《中国哲学史》的下册，可谓此种研究的代表。这种意识在中国研究的范围内并无问题，但超出中国研究的范围就会发生明显的问题。
中唐以后，门阀世族遭到无情打击，社会经济由贵族庄园制转变为中小地主和自耕农为主的经济。它虽然不是以工业文明和近代科学为基础的近代化，但可以将其理解为一个摆脱了类似西方中世纪精神的一个进步，一种亚近代的理性化，中唐开始而在北宋稳定确立的文化转向乃是这一亚近代过程的有机部分。
其实，新儒家或新儒学的这一用法，在当时并不流行，陈荣捷曾说：我在抗战前到檀香山去，那时新儒学这名词非但外国人不懂，中国的教授也不懂（注：陈荣捷：《新儒学论集》，中国文哲所，1995年，第31页。这个亚近代的文化形态，如果以西方为比照的话，似可看作一种介于西方中世纪和近代文明的一个中间形态。这是与一般所谓经学和经学史研究不同的一种新的研究。以及儒家与基督教的对话，等等。
甚至可以说，中国的儒学研究是哲学史的研究主导的，而不是思想史的研究主导的。在文化上，中唐出现了三大动向，即新禅宗运动（六祖慧能为开始），新文学运动（古文运动），新儒家运动（韩愈、李翱），这三个运动共同推动了中国文化的新发展，这三个运动的发展持续到北宋，形成了主导宋以后中国文化的主要形态。
卜德(Derk Boodde)后来的英译，即将新儒家译为"Neo-Confucianism"乃本于此。而除了中国社会科学院历史研究所和一、二所大学的历史系有中国思想史的专业之外，包括北京大学在内的大多数大学的历史系都没有中国思想史的专业设置。
这种新的审视表现为，在文化心理结构说里面，传统和现代的问题被由一个特别的角度联结起来了。^ 【原文出处】《《浙江学刊》》(杭州)2001年03期第32～37页 进入 陈来 的专栏 进入专题： 宋明儒学 。
例如，不全面了解朱子哲学的各个方面，而只就李退溪研究李退溪，就无法了解李退溪的著作中，哪些是朱子讲过而退溪复述的，哪些是退溪对朱子思想的发展。三 中国的理学（新儒学）习称宋明理学，这是因为理学是在宋代建立，经元代至明代而发展起来的。在中国，综合性大学都设有哲学系，所有的哲学系都有包括儒学研究在内的中国哲学研究。不过，激进的马克思主义和自由的启蒙主义虽然把儒学看成仍然活着的东西，但似乎相信儒学渐趋死亡。
而这两个方向都是注重明清之际的启蒙和批判思潮，特别是后者，其所追问的问题是中国思想资源中有没有自己的启蒙理性，中国有没有自己的近代性根芽，这些问题仍然是侯外庐40年代以来注重追问的问题。只是，由于中国宋明理学的哲学思想家数量庞大，对哲学思想的基础研究必先完成，故其他方法的引进较少而慢。
但激进的改革者和革命者，则把儒家思想视为革命或改革的根本障碍，不断地发起批判儒学的文化运动。经过80年代，以朱子学研究为代表的新儒学研究，在哲学史研究、文献学研究、思想史研究三个方面都在客观性、学术性、全面性方面达到了新的水平。
当代中国的儒学研究者，之所以更倾向于注重对思想本身的细致研究，更注重思想家的精神追求、价值理想、哲学思考、人生体验，注重儒家作为经典诠释的传统，注重儒家作为德性伦理的传统，注重儒家与社群伦理、全球伦理的关系，并谋求在这些研究的基础上与西方哲学家、神学家展开对话，这不仅为研究的对象本身如此，也都是与过去盲目、庸俗地采用历史唯物论的经验教训有关。如前所说，到目前为止，中国的新儒学研究以哲学史研究为主流，对社会历史的大叙述不感兴趣，但随着哲学思想研究的成熟和中国史研究的进步，未来的新儒学研究可能会在思想史的研究方面进一步发展。
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